VARLAAM ŞI ISIHAŞTII
Sursa: David Bradshaw – Metafizica energiilor divine şi schisma Bisericii, editura Ecclesiast, 2011, traducere de Dragoş Dâscă şi protos. Vasile Bîrzu
Este limpede că abisul care îl separă pe Augustin de tradiţia răsăriteană este imens. Acest abis al deosebirilor implică chestiuni fundamentale precum natura fiinţei, simplitatea lui Dumnezeu, inteligibilitatea lui Dumnezeu şi ţelul suprem al existenţei omului. Probabil, lucrul cel mai remarcabil este că presupunerile augustiniene pe care le-am schiţat în subcapitolul anterior au ajuns să domine Apusul, în timp ce în Răsărit nu au avut nici o influenţă şi, totuşi, pentru aproape o mie de ani, nici o parte nu a recunoscut ceea ce se petrecuse. În schimb, controversa dintre ele s-a centrat pe chestiuni relativ periferice precum filioque şi rolul papalităţii. Când, într-un târziu, s-a admis existenţa unor deosebiri filozofice fundamentale, aceasta s-a petrecut într-un climat marcat de ostilitate reciprocă. Procesul a început cu o controversă locală între bizantini. Că această controversă a fost de fapt o confruntare între teoriile metafizice augustiniene despre fiinţa divină şi teologia apofatică a Răsăritului, a devenit limpede doar în ultimii ani, pe măsură ce cercetătorii au clarificat motivaţiile ambelor părţi.
Neiscusitul reprezentant al Apusului în această dispută a fost Varlaam din Calabria, un monah ortodox care a îmbinat anumite elemente din gândirea augustiniană şi le-a încorporat în propria sa teologie marcată de particularism. Din nefericire nu ştim mai mult despre educaţia şi viaţa lui Varlaam. A părăsit Constantinopolul ajungând în Calabria în jurul anului 13301. Aici, el a devenit faimos datorită erudiţiei sale şi a ajuns în anturajul celor de la curtea imperială. Între 1335 şi 1337 a scris o serie de Tratate antilatine atacând filioque folosind diferite argumente tradiţionale, dar şi unul nou, cum că nu este posibilă nici o demonstraţie apodictică a vreunei afirmaţii despre Treime. Aceasta a fost o concepţie preluată de Varlaam din Sfântul Dionisie Areopagitul. În ciuda acestei teme, aceste tratate nu dovedesc prea mare familiaritate cu teologia latină contemporană; de exemplu, se pare că Varlaam cunoştea argumentele lui Toma d’Aquino în favoarea lui filioque doar dintr-o sursă secundară2. În 1339 a fost trimis de împărat ca emisar la curtea papală din Avignon iar aici, fără îndoială, el a studiat mai mult. Ca urmare a respingerii concepţiilor sale la Constantinopol, s-a mutat în 1341 în Franţa, unde, în cele din urmă, a primit romano-catolicismul.
Evenimentele care ne preocupă pe noi au debutat în 1337, când Varlaam a început un atac împotriva metodelor de rugăciune practicate de monahii Muntelui Athos cunoscuţi sub numele de isihaşti (de la hesychia, tăcere). Termenul în sine de „isihast” nu era nou; pustnicii erau cunoscuţi ca isihaşti din veacul al IV-lea. Ce era nou, şi lucrul care a şi stârnit mânia lui Varlaam, era întrebuinţarea unei anumite metode corporale în rugăciune. Metoda isihastă consta în a sta pe scaun cu capul plecat astfel încât să se poată privi locul inimii, respirând încet şi, pe cât posibil, cât mai puţin adânc. Cu atenţia astfel concentrată, monahul recita în sincronie cu respiraţia Rugăciunea lui Iisus: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul”3. Scopul acestor exerciţii era de „a aduce mintea (nous) înapoi în inimă” astfel încât rugăciunea era actul săvârşit de persoana întreagă şi nerisipită. Nichifor Isihastul, unul din cei mai timpurii învăţători isihaşti, oferă următoarele indicaţii:
„[Tu deci şezând şi] adunându-ţi mintea, împinge-o şi sileşte-o pe calea nărilor pe care intră aerul în inimă, să coboare împreună cu aerul inspirat în inimă… Şi precum un bărbat oarecare fiind în călătorie plecat de la casa sa, când se întoarce nu mai ştie ce să facă de bucurie că s-a învrednicit să se întâlnească cu copiii şi cu nevasta, aşa şi mintea când se întâlneşte cu sufletul se umple de o bucurie şi veselie de negrăit… Dar trebuie să ştii şi aceasta că, ajungând mintea acolo, nu trebuie să tacă şi să stea după aceea degeaba. Ci să aibă ca lucru şi îndeletnicire neîncetată rugăciunea: «Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă!». Să nu mai contenească niciodată din aceasta. Căci aceasta, ţinând mintea neîmprăştiată, o face să nu poată fi prinsă şi atinsă de momelile vrăjmaşului şi o ridică la dragostea şi dorul dumnezeiesc în fiecare zi”4.
Un alt învăţător timpuriu al isihasmului, Sfântul Grigorie Sinaitul, scrie: „Înfrânează-ţi şi mişcarea plămânilor, ca să nu răsufli în voie, căci suflarea plămânilor, care porneşte de la inimă, întunecă mintea şi risipeşte cugetarea, răpind-o de acolo”5. După cum arată aceste pasaje, pentru isihaşti, „atragerea minţii în inimă” era un proces atât corporal cât şi mental. Aparent, isihaştii nu făceau asemenea deosebiri. Pentru ei, intelectul şi inima sunt facultăţi omogene, integrale, fiecare conţinând trăsături pe care noi le deosebim ca mentale şi fizice.
Atunci când isihaştii vorbesc de aducerea minţii în inimă, ei se gândesc nu doar la dobândirea unei stări mentale de linişte şi concentrare, ci la o transformare care afectează întreaga fiinţă a persoanei. Un semn al acestei intensităţi este că Rugăciunea lui Iisus devine, în cele din urmă, atât de mult parte a celui care se roagă, încât nu mai este nevoie de atenţie conştientă. Devine „singură lucrătoare” precum bătaia inimii şi ritmul firesc al respiraţiei. Grigorie Sinaitul vorbeşte despre această schimbare ca despre o energie (e)ne/rgeia) a Duhului Sfânt dat la Botez:
„În două feluri poate fi aflată lucrarea [energia] Duhului, pe care am primit-o mai înainte în chip tainic prin Botez. Întâi, cum zice Sfântul Marcu, darul se descoperă, vorbind în general, prin lucrarea poruncilor, cu multă osteneală şi cu vremea. Cu cât lucrăm mai mult poruncile, cu atât darul îşi face mai luminoase razele sale în noi. Apoi, se arată prin chemarea neîncetată şi cu luare aminte conştientă a Domnului Iisus, adică prin pomenirea lui Dumnezeu, întru ascultare… Pentru că rugăciunea este la începători lucrarea înţelegătoare [noetică] pururea în mişcare (a)eiki/nhtoj e)ne/rgeia noera\) a Sfântului Duh”6.
Ideea că harul dat tainic (mustikw=j) la Botez devine actual sau lucrător (e)nergw=j) prin ascultare este proeminentă în Sfântul Marcu Ascetul, un autor din veacul al V-lea la care Grigorie face aici aluzie7. Grigorie o adaptează isihasmului adăugând precizarea că energia divină dată la Botez este arătată, nu doar prin ascultare, ci şi prin rugăciune8. Într-adevăr, rugăciunea este această energie, „lucrarea înţelegătoare [noetică] pururea în mişcare a Duhului Sfânt”. Această afirmaţie dobândeşte mai multă importanţă dacă ne amintim că în tradiţia răsăriteană energia divină nu este pur şi simplu activitatea lui Dumnezeu ad extra, ci Dumnezeu Care Se arată. Probabil, din acest motiv Grigorie vorbeşte în altă parte despre rugăciune, numind-o atât energia divină, cât şi Dumnezeu Însuşi: „Rugăciunea este… arătarea Botezului… harul lui Dumnezeu, înţelepciunea lui Dumnezeu, mai bine zis începătura înţelepciunii de sine a lui Dumnezeu [obârşia Înţelepciunii adevărate şi desăvârşite], arătarea lui Dumnezeu, lucru al pustnicilor, petrecerea isihaştilor, prilej de liniştire, dovada vieţuirii îngereşti. Şi la ce să le mai spunem pe toate? Rugăciunea este Dumnezeu care lucrează toate în toate”9. Oricât de extravagante ar putea să pară aceste expresii ele nu fac decât, cel mult, să reafirme canonul fundamental că în rugăciune, ca în orice lucrare bună, Dumnezeu iese în afară către Dumnezeu10.
Un alt punct în care Grigorie construieşte pe tradiţia anterioară este credinţa sa în lumina necreată. Deşi el este reticent în privinţa acestui subiect şi avertizează frecvent împotriva celor ce caută vederi sau viziuni de dragul lor, el spune suficient de multe pentru a arăta că practica isihasmului era însoţită de o trăire extraordinară a luminii. Mintea care este curăţită prin ascultare „îşi scufundă înţelegerea în lumină, făcându-se lumină”; în rugăciune „mintea se face atunci nematerială şi luminoasă, lipindu-se de Dumnezeu într-un chip negrăit”; se bucură de o „vedere duhovnicească a luminii ipostatice”, o lumină care poate fi cunoscută ca venind de la Dumnezeu prin lucrarea ei11. Deşi unele pasaje ar putea fi interpretate metaforic, referinţele la lumină ca lucrătoare şi capabilă de a favoriza unirea cu Dumnezeu, sugerează o lectură mai atentă, una făcută cu gândul la înţelegerea realistă a luminii divine care se găseşte la Sfântul Simeon Noul Teolog.
Cât de mult a înţeles Varlaam din isihasm este un subiect deschis discuţiei. Cunoaşterea sa era aparent limitată la cărţile lui Nichifor şi la discuţiile cu monahii din Tesalonic care pretindeau că sunt isihaşti. Nu se poate şti cine anume erau acei monahi şi ce au spus cu adevărat, dar Varlaam a reacţionat cu indignare faţă de ceea ce el considera ca fiind o nerozie blasfemiatoare.
„Ei mi-au spus despre învăţăturile lor despre despărţirile şi reunirile minunate ale intelectului cu sufletul, despre amestecul demonilor cu sufletul, despre diferitele tipuri de lumini roşii şi albe, despre anumite ieşiri şi intrări noetice prin nări coroborate cu respiraţia, despre anumite feluri de palpitaţii care se petrec în jurul buricului, şi, în sfârşit, despre unirea Domnului nostru cu sufletul, care se petrece în buric într-un mod perceput de simţuri cu deplina certitudine a inimii”12.
Orice răstălmăciri pot fi aici, ceea ce se află la baza indignării lui Varlaam este o obiecţie de principiu faţă de folosirea trupului în rugăciune. Pentru Varlaam, ca şi pentru Evagrie şi Sfântul Dionisie Areopagitul, de vreme ce Dumnezeu este dincolo de fiinţă, nu se poate ajunge la El decât prin curăţirea minţii de orice concept. Varlaam interpretează aceasta în sensul că, în loc să se caute atragerea minţii în inimă, ar trebui să se caute, mai degrabă, depăşirea simţurilor şi a trupului într-o stare de „necunoaştere absolută”13. De asemenea, el respinge veridicitatea mărturiei monahilor cum că ei conştientizează trupeşte prezenţa divină şi că văd lumina necreată. În opinia sa, singurul lucru necreat este fiinţa divină14. El îi acuză pe isihaşti pentru faptul că, pretinzând că văd lumina necreată ei, de fapt, pretind cu îndrăzneală şi lipsă de evlavie că privesc fiinţa divină15.
Concepţiile lui Varlaam sunt atât de diferite de specificul gândirii răsăritene, încât problema originii lor a provocat numeroase discuţii16. Este firesc să existe suspiciunea că Varlaam, calabrez fiind, primise o educaţie scolastică. Nu pot fi trecute cu vederea afinităţile sale apusene care reies din insistenţa sa asupra faptului că doar fiinţa divină este necreată; de asemenea, este interesant faptul că el a vizitat curtea papală la Avignon în 1339, la doar 3 ani după ce papa Benedict a emis o bulă, Benedictus Deus, în care susţinea că fericiţii văd fiinţa divină imediat după moarte. Însă, aşa cum am amintit, Tratatele sale antilatine dovedesc o cunoaştere superficială a scolasticii, iar liniile principale ale discuţiei fuseseră deja stabilite înainte de vizita sa la Avignon. O sursă mai probabilă decât autorii contemporani apuseni este De Trinitate al lui Augustin pe care Varlaam l-a citit în traducerea lui Maximus Planudes17. Am văzut rolul decisiv al lui Augustin în dezvoltarea concepţiei conform căreia o teofanie trebui să fie ori o apariţie a fiinţei divine, ori o creatură. Exact aceeaşi dihotomie inspiră reacţia lui Varlaam împotriva isihaştilor. Pare foarte probabil ca Varlaam să fi împărtăşit, de asemenea, justificarea filozofică ce stă la baza teoriei lui Augustin, anume conceptul augustinian al simplităţii divine. Cu siguranţă acest concept îi era cunoscut de vreme ce joacă un rol major în De Trinitate.
Astfel, Varlaam a fost primul care a recunoscut opoziţia fundamentală dintre teologia augustiniană a fiinţei divine şi teologia isihastă a luminii necreate. Este adevărat că, probabil, el ar fi respins orice caracterizare a sa ca fiind augustinian, preferând să-şi justifice poziţia, cel puţin din motive publice, doar prin apelul la Dionisie. Însă, din punctul de vedere al chestiunilor filozofice fundamentale, aceasta nu era decât o particularitate personală. Indiferent de cum s-a ajuns aici, problema era, în sfârşit, supusă dezbaterii.
1 Pentru detalii în această privinţă şi pentru alte informaţi istorice vezi John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, Second edition (New York, 1974). Deşi lucrarea lui Meyendorff rămâne esenţială, încercarea sa de a-l asocia pe Varlaam cu „spiritul Renaşterii italiene” (42) nu a fost unanim acceptată.
2 Tratatele au rămas nepublicate, dar vezi expunerea detaliată din Robert Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian”, Medieval Studies 44 (1982), pp. 181-242.
3 Vezi Kallistos Ware, „Praying with the Body: The Hesychast Method and Non-Christian Parallels”, Sobornost 14 (1992), pp. 6-35; pentru discuţia asupra variaţiilor minore, precum forma verbală precisă a rugăciunii şi dacă respiraţia este pregătitoare pentru rugăciune sau (aşa cum a devenit regula) simultană cu aceasta.
4 On Watchfulness and the Guarding of the Heart (PG 147 963B-965A; tr. Philokalia, vol. 4, pp. 205-206) [Nichifor din Singurătate, Cuvânt plin de mult folos despre rugăciune, trezvie şi paza inimi, traducere de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae în Filocalia, vol. 7 (FR 7), EIBMBOR, Bucureşti, 1977, pp. 29-32].
5 On Stilness 2 (PG 150 1316B; tr. Philokalia, vol. 4, 264) [Sfântul Grigorie Sinaitul, Despre liniştire şi despre cele două feluri ale rugăciunii, traducere de pr. prof. dr. D. Stăniloae în FR 7, pp. 172-173].
6 On the Signs of Grace and Delusion 3 (PG 150 1308A-C; tr. Philokalia, vol. 4, p. 259 [Idem, Despre semnele harului şi ale amăgirii, FR 7, p. 162].
7 Vezi Kallistos Ware, „The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk”, Studia Patristica 10 (1972), pp. 441-452.
8 Deşi în pasajul citat Sfântul Grigorie Sinaitul vorbeşte despre ascultare şi rugăciune ca despre două căi distincte în care energia divină poate fi pusă în act, ele nu sunt cu adevărat distincte, de vreme ce viaţa isihastă este una de strictă ascultare monahală. Vezi, mai departe, Kallistos Ware, „The Jesus Prayer in Saint Gregory of Sinai”, Eastern Churches Review 4 (1972), pp. 9-11.
9 On Commandments and Doctrines 113 (PG 150 1277D-1280A; tr. Philokalia, vol. 4, pp. 237-238) [Idem, Cuvinte felurite despre porunci, dogme, ameninţări şi făgăduinţe, ba şi despre gânduri, patimi şi virtuţi, FR 7, p. 133],
10 Despre rugăciune vezi, mai ales, Romani 8, 15-16, 26-27.
11 On Commandments and Doctrines 23, 116, 118, On Prayer 8 (PG 150 1245D, 1281A, D, 1345A; tr. Philokalia, vol. 4, pp. 216, 239, 240, 286); cf. K. Ware, „Jesus Prayer”, p. 21 [FR 7, pp. 98, 133, 137].
12 Varlaam, Epistola 5 (ed. Schiro, pp. 323-324; tr. K. Ware, „Praying with the Body”, 12). Aluzia la luminile roşii şi albe este explicată în Epistola 3, unde Varlaam spune că monahii vorbeau despre o lumină „care intră în om prin nări şi străbate până la buric; o lumină care, atunci când se măreşte şi se revarsă luminează întreaga cameră, chiar dacă este întuneric; o lumină care este demonică dacă e roşiatică, dar divină dacă este albă” (ed. Schiro, pp. 292-293).
13 Interpretarea intelectualistă a apofatismului dionisian este evidentă în toate Tratatele antilatine ca şi în corespondenţa sa timpurie cu Palama şi Ignatie Isihastul. Vezi paginile citate din Sinkewicz, „Doctrine”, pp. 191, 210-218, pp. 234-236 şi opiniile lui Varlaam aşa cum au fost reţinute de Palama în Triade I.2.6, II.2.11.
14 Vezi Sfântul Grigorie Palama, Triadele III.2.8 şi 23, ca şi desele sale referiri la Varlaam în lucrările sale târzii.
15 Varlaam, Epistola 3 (rezumată în Sinkewicz, „Doctrine”, pp. 228-234); Palamas, Triads II.3.7, 12.
16 Vezi analiza şi referinţele din studiul lui Robert Flogaus, „Palamas and Barlaam revisited: A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of Fourteenth Century Byzantium”, St. Vladimirʼs Theological Quaterly 42 (1998), pp. 4-8.
17 Acest lucru poate fi demonstrat prin referinţele sale la Augustin din Tratele antilatine; vezi Flogaus, „Palamas and Barlaam”, pp. 10-13. Influenţa lui Augustin asupra lui Varlaam rezultă clar din studiile lui John Romanides „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics”, Greek Orthodox Theological Review 6 (1960), pp. 193-202, şi pe Alexander Golitzin, „Dionysius the Areopagite in the Works of Saint Gregory Palamas”, St. Vladimirʼs Theological Quaterly 46 (2002), pp. 189-190.