Fratilor, ati trecut cu vederea un lucru foarte important, pe care il trec multi cu vederea sau le scapa, anume faptul ca Sinodul BOR este singurul sinod din Ortodoxie care a acceptat oficial Acordul de la Balamand (iata ce spunea mai sus Sf. Chinotita: «ca nu a fost acceptat de nici o Biserica Ortodoxa, mai putin Biserica Romaniei») si nu stim sa-l fi renegat pana acum. Credeti ca intamplator Papa a venit prima data intr-o tara majoritar ortodoxa la noi, in Romania, in 1999?
Noua, romanilor, ni se reproseaza de catre multi din Bisericile Ortodoxe semnarea (unilaterala) a acestui document. De el stiu catolicii, stiu, cu durere, si parintii athoniti sau cei din alte Biserici Ortodoxe, la noi, insa, ne facem ca nu stim – desi, cu perfidie, teologia lui se preda tinerilor seminaristi si studenti teologi (carora li se spune ca Sindoul a recunoscut „Tainele” romano-catolice ) si, uneori, chiar pe fata, se aduce aminte de Balamand (si, desigur, in stil „traditional”, li se inchide gura studentilor cu „sfanta ascultare”). Asa s-a ajuns sa se spuna in facultatea de Teologie din Bucuresti, de catre un preot profesor (sa-i dam numele? nu-i greu de gasit!), ca la 1054 nu a fost schisma, ci ca e vorba doar de niste neintelegeri (eu sunt de acord ca nu a fost schisma, ci a fost mult MAI MULT decat atat, insa procesul a fost mai complex decat simplul 1054 si a culminat cu cruciada a IV-a din 1204; ideea ca la 1054 si mai apoi a fost DOAR o schisma este acreditata tot de istoricii catolici si a fost preluata fara discernamant de istoricii nostri. De ce? Pentru ca dintr-un punct de vedere papist, ortodocsii nu au erezii [pentru ca nu au introdus vreo invatatura noua, pe care sa nu o fi avut si Apusul macar in primele secole], ci doar nu se supun Papei, si, deci, sunt schismatici si, la limita, au si har si sfinti [nu intru acum in nuantari legate de conflictele ulterioare, isihaste; sa nu uitam ca papistii sunt atat de aberanti incat, in urma inventarii uniatismului, pe de-o parte il considerau mare eretic pe Sf. Grigorie Palamas, pe de alta parte erau nevoiti sa accepte la greco-catolici sarbatorirea lui ca sfant in Duminica a II-a din Postul Mare pentru ca le promisesera ca nu le vor schimba calendarul liturgic daca intra sub Papa!!! - inca o dovada a ereziei papiste, a ideii ca daca esti sub Papa te mantui, fara sa mai conteze ce altceva exact crezi]. Deci, pentru ei, 1054 inseamna doar schisma. Noi, insa, ii consideram eretici, pentru filioquismul si papo-cezarismul lor si pentru multe altele). Terminologia aceasta a patruns si in programa oficiala de la ora ortodoxa de Religie, in liceu, unde, la clasa a XI-a, in cadrul orelor dedicate istoriei crestinismului (Capitolul VI. Religiile lumii), o lectie se numeste nici mai mult nici mai putin decat „Neintelegerile de la 1054”!!!! Puteti verifica! La fel li se preda studentilor la Teologie (unde mai sunt invatati si chiar, uneori, de catre unii, persecutati daca nu primesc invatatura ca la Ierusalim de Pastele Ortodox nu se pogoara nicio lumina). Mai mult, un alt preot profesor (studiat pe la nemtzi) care este si mai sus pus, invata la orele specifice, ca „Biserica” Romano-Catolica nu ar fi nici erezie, nici macar schisma, ci doar „adunare ilicita” si ca, de aceea, conform Canonului 1 al Sf. Vasile cel Mare, ar avea preotie lucratoare, har, Taine. Si studentii, in marea lor majoritate, asculta cu gura cascata, fara sa-si puna problema ca ar fi altfel!
Va dati seama ca bietii heterodocsi sunt intariti in inselarea lor de faptul ca s-au semnat aceste acorduri de catre „ortodocsi”. Se va cere ortodocsilor ecumenisti sangele lor la Judecata de Apoi, pentru ca aceia vor spune: Cum, Doamne, noi sa fi fost in inselare si erezie si departe de Tine, de vreme ce ortodocsii insisi ne-au invatat ca este bine unde suntem, ca suntem si noi Biserica alaturi de ei, ca avem botez si alte Taine valide, ca nu este nevoie sa intram sacramental in Biserica Ortodoxa – noi, care si citeam cu drag paterice cu sfinti ortodocsi si practicam si rugaciunea inimii? Cum sa inteleaga (in acest context) mai ales un protestant, care are indeobste constiinta eclesiologica diluata, ca nu este de ajuns sa aiba un doctorat in patrologie ortodoxa si sa vina si pe la ortodocsi la Liturghie (IPS Serafim se lauda odata in fata unor ascoristi ca pe unul ca acesta il si pune sa citeasca in strana, la slujbele ortodoxe; si adauga si ca asa ceva nu pot intelege calugarii limitati de la noi; iar cand cineva i-a spus ca citirea la strana este deja slujire liturgica si ca, in mod normal, ar trebui facuta de un citet, deci membru al clerului ortodox inferior, iar in lipsa unui citet hirotesit, prin iconomie, de un laic ortodox, dar nicidecum de un heterodox, tare nu i-a placut…) pentru a se mantui, ci ca trebuie sa intre SACRAMENTAL, prin initierea mistagogica a Tainelor, in Trupul lui Hristos care este Biserica? Imi marturisea candva cineva din Sf. Munte, om care fusese protestant, ca mergea de multi ani la ortodocsi, insa in stilul descris mai sus. Si nimeni nu-i zicea nimic, nimeni nu-i zicea ca nu este in Biserica si ca-si risca mantuirea (nu am inteles daca era primit sau nu la potir). Iar pana nu a dat de un ortodox pe care mediile acelea l-ar fi acuzat de „fundamentalism”, dar care i-a spus cu verticalitate ca nu este in Biserica pana nu intra in mod scramental, el nu si-a dat seama ca are o problema. Dupa aceea, insa, a actionat in consecinta si a devenit ortodox in chip propriu.

IATA PE LARG UN CITAT CHEIE DIN PROTESTUL SF. CHINOTITE, CARE EXPLICA MULTE:
«Si cum putem atunci primi urmatoarea declaratie din discursul vostru: „Intrucat fiecare dintre Biserici o recunoaste pe cealalta ca fiind depozitara a harului divin, capabila de a darui mantuire, … incercarea de a rupe credinciosi de la una si a-i adauga la cealalta este cu neputinta”? Am incetat deci sa credem ca doar Biserica Ortodoxa constituie Una Sfanta Soborniceasca si Apostoleasca Biserica? Ne intoarcem la eclesiologia neortodoxa a documentului de la Balamand, de care Voi insiva ati recunoscut in fata ziaristilor austrieci, ca nu a fost acceptat de nici o Biserica Ortodoxa, mai putin Biserica Romaniei, si care, precum stiti, a fost condamnat sinodal de catre Biserica Greciei si respins de catre Sfanta noastra Comunitate si de catre multi episcopi si teologi ca fiind neortodox? Dar chiar daca cineva ar interpreta declaratia de mai sus ca fiind impotriva prozelitismului Romei prin Uniatism, formularea sa neaga Bisericii Ortodoxe dreptul de a se considera pe sine singura Biserica adevarata.»

Fratilor, trebuie declarat razboi serios si tenace Acordului de la Balamand, semnat, UNILATERAL de BOR (din care, cu durere, facem parte…)! Ar trebui ca parinti mari ramasi in viata, precum parintele Justin Parvu, sa puna problema in discutie, sa se mobilizeze lumea serios (fara isterii), mai serios decat in cazul pasapoartelor. Ce folos daca lumea nu ia documente cu cip, dar ajunge sa creada asa cum a semnat sinodul BOR? Stiti ca la Viena acum cativa ani, in cadrul saptamanii comune de rugaciune, ortodocsii au recitat crezul cu Filioque si cand o ortodoxa a ripostat un teolog roman de pe acolo i-a zis sa se linisteasca pentru ca nu este nimic grav? Am avut o discutie cu un teolog care a absolvit la Oradea si care s-a dus in strainatate (nu spun unde, insa este vorba de un loc destul de izolat, o insula unde nu exista biserici ortodoxe). Si l-am intrebat daca mai merge la biserica si mi-a zis: cum sa nu, ma duc la misa la catolici. I-am explicat ca nu este corect si ca Sf. Parinti invata altfel. Se pare ca a ramas tulburat de cele spuse de mine, astfel incat mi-a scris peste cateva zile ca a inceput sa caute care este adevarul si, in primul rand, a intrebat pe preotul profesor care i-a condus lucrarea de licenta, un parinte tare de treaba si duhovnicesc (asa il descria el…). Iar preotul profesor stiti ce i-a raspuns? Ca nu-i nicio problema si ca sa mearga in continuare linistit si sa nu bage in seama ce am zis eu, ca nu stiu ce vorbesc, pentru ca Sinodul a semnat documentele cutare si cutare de recunoastere. Asemanator am patit cu cineva din Franta, care apoi aproape ma ocara pentru ca i-am spus ca Biserica Ortodoxa nu este de acord cu asemenea practici. S-a dus si a intrebat la cei de sus, de la centru, si i s-a raspuns „documentat” (cu anii si acordurile semnate – cum spunea el) ca cei care sustin altfel sunt niste aberanti (evident, fanatici). Eu nu am mai insistat, pentru ca mi-am dat seama cu durere ca nu am cu cine, de vreme ce in Apus este tare la moda sa se vorbeasca de patristica, fara insa, sa se urmeze Parintilor cu adevarat. Si asa se petrece si la noi: un alt mare preot profesor de la Bucuresti (va dati seama ce se poate petrece in facultatile din Apusul tarii, daca la Bucuresti se spun asemenea lucruri), cand a fost intrebat, intr-o problema legata de ecumenism, daca este constient ca Sf. Parinti invata ALTFEL decat spunea el, ar fi raspuns: DA, STIU CA PARINTII INVATA ALTFEL, CA SUNT MAI INTRANSIGENTI, INSA PE NOI BUNUL SIMT NE INVATA SA FACEM ALTFEL. Iata inca un idol al teologiei moderne corecte politic: bunul simt!… Va doresc, pe de-o parte pace tuturor, si, pe de alta parte, nelinistea cea buna, despre care vorbeste par. Paisie Aghioritul! Rugati-va si pentru mine si iertati daca am gresit cu ceva!

Foarte interesant este si raspunsul celor de la razbointrucuvant:

@MM:

Nu am trecut cu vederea, pentru ca… totusi nu am dat orbeste textele, ci le-am prelucrat/editat, asa cum facem cu tot ce apare la noi pe site.

Problemele pe care le pui sunt grave si serioase. In treacat fie spus, poate ai remarcat, totusi, acest text, pentru noi surprinzator, avand in vedere ca a aparut in Lumina: http://www.razbointrucuvant.ro/recomandari/2011/10/01/filioque-denaturare-a-dogmei-sfintei-treimi-ce-implica-papismul-concluzia-unui-studiu-publicat-in-cotidianul-lumina/

Contrazice exact teza ca schisma a fost o ”neintelegere”.

In nota noastra am precizat ca exista, totusi, si o alta catolicizare de care se face foarte putina vorbire, desi afecteaza foarte mult si vizibil Biserica. O catolicizare care nu se regaseste la nivelul dogmei, ci la nivelul intelegerii, al practicii, al modului in care este transformata patriarhia (ca institutie) si episcopia. Oare despre acest lucru nu s-ar cuveni sa vorbim, sa problematizam? Sa punem nelinistea cea buna? Nu se vad deja roadele acestei ”catolicizari” insidioase si perfide, nu se vede timorarea preotilor mai ales din eparhia lui PF? Ba chiar am spune ca o astfel de ”catolicizare” e mai perfida si mai periculoasa decat un acord, grav ce-i drept, semnat dar neinsusit de pleroma, care nu a avut consecinte decisive la nivel de dogma. Mai ales ca e mai veche si incepe din secolele trecute, sub influenta duhului apusean si a perioadei pasoptiste-cuziste.

In ceea ce priveste Acordul de la Balamand, noi vom mai reveni, cu ajutorul Domnului, asupra subiectului si vom semnala atunci mai clar, mai evident, problema semnarii sale de BOR si celelalte lucruri precizate de fratia ta in comentariul de mai sus. Cu amendamentul ca asta nu inseamna nimic la nivelul plinatatii harului Bisericii. Nu vad de ce am spune ca facem parte cu ”durere” din BOR. E ca si cum am spune ca facem parte ”cu durere” din Trupul lui Hristos. Facem parte cu bucurie, ca e Hristos, cu durere ca suntem pacatosi si nevrednici de acest har, asa poate ca da, merge… Deci aici credem ca gresesti. BOR, aflata, de altfel, in comuniune cu BO Universala, este biserica deplina si …atat. Putem spune, in schimb, ca avem durere ca a fost semnat acordul cu Balamand. Da, si durere ca si alte biserici ortodoxe au facut propriile lor compromisuri, au practicile lor pe care daca le compari cu canoanele te iei cu mainile de cap, iar cel mai grav compromis dintre toate a fost ridicarea anatemelor, ca practic de acolo incepe.

Acum, revenind la subiect, te rugam, daca poti, sa aduci si citate din respectivul capitol al manualului de religie – e o chestiune foarte serioasa si vrem sa o semnalam cum se cuvine, nu doar de verificare, ci de atentionare publica aici. In ceea ce priveste o campanie, stii si fratia ta starea ortodoxiei ”luptatoare”. Noi vom face ce putem, asa cum am inceput si cu amendamentele mentionate. Si mai e ceva: totusi nu e bine sa transformam intr-un cal de bataie subiectul, si nici tratat intr-o cheie lemnoasa si strict teoretica, militanta. Campanii si ”razboaie” in spatul ortodox autohton am mai vazut, si am vazut si roadele lor. Cea mai buna campanie ar fi sa punem inceput bun pocaintei, adica sa constientizam pe cei din Biserica nu doar asupra problemei x sau y, ci asupra intregului nor de probleme care sta deasupra noastra, atarnand de glasul unei trambite ca sa ni se pravale peste cap, zdrobindu-ne. Poate daca am incepe asa campaniile, ar aduce alte roade.. Zicem si noi…

Sursa: David Bradshaw – Metafizica energiilor divine şi schisma Bisericii, editura Ecclesiast, 2011, traducere de Dragoş Dâscă şi protos. Vasile Bîrzu

Este limpede că abisul care îl separă pe Augustin de tradiţia răsăriteană este imens. Acest abis al deosebirilor implică chestiuni fundamentale precum natura fiinţei, simplitatea lui Dumnezeu, inteligibilitatea lui Dumnezeu şi ţelul suprem al existenţei omului. Probabil, lucrul cel mai remarcabil este că presupunerile augustiniene pe care le-am schiţat în subcapitolul anterior au ajuns să domine Apusul, în timp ce în Răsărit nu au avut nici o influenţă şi, totuşi, pentru aproape o mie de ani, nici o parte nu a recunoscut ceea ce se petrecuse. În schimb, controversa dintre ele s-a centrat pe chestiuni relativ periferice precum filioque şi rolul papalităţii. Când, într-un târziu, s-a admis existenţa unor deosebiri filozofice fundamentale, aceasta s-a petrecut într-un climat marcat de ostilitate reciprocă. Procesul a început cu o controversă locală între bizantini. Că această controversă a fost de fapt o confruntare între teoriile metafizice augustiniene despre fiinţa divină şi teologia apofatică a Răsăritului, a devenit limpede doar în ultimii ani, pe măsură ce cercetătorii au clarificat motivaţiile ambelor părţi.

Neiscusitul reprezentant al Apusului în această dispută a fost Varlaam din Calabria, un monah ortodox care a îmbinat anumite elemente din gândirea augustiniană şi le-a încorporat în propria sa teologie marcată de particularism. Din nefericire nu ştim mai mult despre educaţia şi viaţa lui Varlaam. A părăsit Constantinopolul ajungând în Calabria în jurul anului 13301. Aici, el a devenit faimos datorită erudiţiei sale şi a ajuns în anturajul celor de la curtea imperială. Între 1335 şi 1337 a scris o serie de Tratate antilatine atacând filioque folosind diferite argumente tradiţionale, dar şi unul nou, cum că nu este posibilă nici o demonstraţie apodictică a vreunei afirmaţii despre Treime. Aceasta a fost o concepţie preluată de Varlaam din Sfântul Dionisie Areopagitul. În ciuda acestei teme, aceste tratate nu dovedesc prea mare familiaritate cu teologia latină contemporană; de exemplu, se pare că Varlaam cunoştea argumentele lui Toma d’Aquino în favoarea lui filioque doar dintr-o sursă secundară2. În 1339 a fost trimis de împărat ca emisar la curtea papală din Avignon iar aici, fără îndoială, el a studiat mai mult. Ca urmare a respingerii concepţiilor sale la Constantinopol, s-a mutat în 1341 în Franţa, unde, în cele din urmă, a primit romano-catolicismul.

Evenimentele care ne preocupă pe noi au debutat în 1337, când Varlaam a început un atac împotriva metodelor de rugăciune practicate de monahii Muntelui Athos cunoscuţi sub numele de isihaşti (de la hesychia, tăcere). Termenul în sine de „isihast” nu era nou; pustnicii erau cunoscuţi ca isihaşti din veacul al IV-lea. Ce era nou, şi lucrul care a şi stârnit mânia lui Varlaam, era întrebuinţarea unei anumite metode corporale în rugăciune. Metoda isihastă consta în a sta pe scaun cu capul plecat astfel încât să se poată privi locul inimii, respirând încet şi, pe cât posibil, cât mai puţin adânc. Cu atenţia astfel concentrată, monahul recita în sincronie cu respiraţia Rugăciunea lui Iisus: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul”3. Scopul acestor exerciţii era de „a aduce mintea (nous) înapoi în inimă” astfel încât rugăciunea era actul săvârşit de persoana întreagă şi nerisipită. Nichifor Isihastul, unul din cei mai timpurii învăţători isihaşti, oferă următoarele indicaţii:

„[Tu deci şezând şi] adunându-ţi mintea, împinge-o şi sileşte-o pe calea nărilor pe care intră aerul în inimă, să coboare împreună cu aerul inspirat în inimă… Şi precum un bărbat oarecare fiind în călătorie plecat de la casa sa, când se întoarce nu mai ştie ce să facă de bucurie că s-a învrednicit să se întâlnească cu copiii şi cu nevasta, aşa şi mintea când se întâlneşte cu sufletul se umple de o bucurie şi veselie de negrăit… Dar trebuie să ştii şi aceasta că, ajungând mintea acolo, nu trebuie să tacă şi să stea după aceea degeaba. Ci să aibă ca lucru şi îndeletnicire neîncetată rugăciunea: «Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă!». Să nu mai contenească niciodată din aceasta. Căci aceasta, ţinând mintea neîmprăştiată, o face să nu poată fi prinsă şi atinsă de momelile vrăjmaşului şi o ridică la dragostea şi dorul dumnezeiesc în fiecare zi”4.

Un alt învăţător timpuriu al isihasmului, Sfântul Grigorie Sinaitul, scrie: „Înfrânează-ţi şi mişcarea plămânilor, ca să nu răsufli în voie, căci suflarea plămânilor, care porneşte de la inimă, întunecă mintea şi risipeşte cugetarea, răpind-o de acolo”5. După cum arată aceste pasaje, pentru isihaşti, „atragerea minţii în inimă” era un proces atât corporal cât şi mental. Aparent, isihaştii nu făceau asemenea deosebiri. Pentru ei, intelectul şi inima sunt facultăţi omogene, integrale, fiecare conţinând trăsături pe care noi le deosebim ca mentale şi fizice.

Atunci când isihaştii vorbesc de aducerea minţii în inimă, ei se gândesc nu doar la dobândirea unei stări mentale de linişte şi concentrare, ci la o transformare care afectează întreaga fiinţă a persoanei. Un semn al acestei intensităţi este că Rugăciunea lui Iisus devine, în cele din urmă, atât de mult parte a celui care se roagă, încât nu mai este nevoie de atenţie conştientă. Devine „singură lucrătoare” precum bătaia inimii şi ritmul firesc al respiraţiei. Grigorie Sinaitul vorbeşte despre această schimbare ca despre o energie (e)ne/rgeia) a Duhului Sfânt dat la Botez:

„În două feluri poate fi aflată lucrarea [energia] Duhului, pe care am primit-o mai înainte în chip tainic prin Botez. Întâi, cum zice Sfântul Marcu, darul se descoperă, vorbind în general, prin lucrarea poruncilor, cu multă osteneală şi cu vremea. Cu cât lucrăm mai mult poruncile, cu atât darul îşi face mai luminoase razele sale în noi. Apoi, se arată prin chemarea neîncetată şi cu luare aminte conştientă a Domnului Iisus, adică prin pomenirea lui Dumnezeu, întru ascultare… Pentru că rugăciunea este la începători lucrarea înţelegătoare [noetică] pururea în mişcare (a)eiki/nhtoj e)ne/rgeia noera\) a Sfântului Duh”6.

Ideea că harul dat tainic (mustikw=j) la Botez devine actual sau lucrător (e)nergw=j) prin ascultare este proeminentă în Sfântul Marcu Ascetul, un autor din veacul al V-lea la care Grigorie face aici aluzie7. Grigorie o adaptează isihasmului adăugând precizarea că energia divină dată la Botez este arătată, nu doar prin ascultare, ci şi prin rugăciune8. Într-adevăr, rugăciunea este această energie, „lucrarea înţelegătoare [noetică] pururea în mişcare a Duhului Sfânt”. Această afirmaţie dobândeşte mai multă importanţă dacă ne amintim că în tradiţia răsăriteană energia divină nu este pur şi simplu activitatea lui Dumnezeu ad extra, ci Dumnezeu Care Se arată. Probabil, din acest motiv Grigorie vorbeşte în altă parte despre rugăciune, numind-o atât energia divină, cât şi Dumnezeu Însuşi: „Rugăciunea este… arătarea Botezului… harul lui Dumnezeu, înţelepciunea lui Dumnezeu, mai bine zis începătura înţelepciunii de sine a lui Dumnezeu [obârşia Înţelepciunii adevărate şi desăvârşite], arătarea lui Dumnezeu, lucru al pustnicilor, petrecerea isihaştilor, prilej de liniştire, dovada vieţuirii îngereşti. Şi la ce să le mai spunem pe toate? Rugăciunea este Dumnezeu care lucrează toate în toate”9. Oricât de extravagante ar putea să pară aceste expresii ele nu fac decât, cel mult, să reafirme canonul fundamental că în rugăciune, ca în orice lucrare bună, Dumnezeu iese în afară către Dumnezeu10.

Un alt punct în care Grigorie construieşte pe tradiţia anterioară este credinţa sa în lumina necreată. Deşi el este reticent în privinţa acestui subiect şi avertizează frecvent împotriva celor ce caută vederi sau viziuni de dragul lor, el spune suficient de multe pentru a arăta că practica isihasmului era însoţită de o trăire extraordinară a luminii. Mintea care este curăţită prin ascultare „îşi scufundă înţelegerea în lumină, făcându-se lumină”; în rugăciune „mintea se face atunci nematerială şi luminoasă, lipindu-se de Dumnezeu într-un chip negrăit”; se bucură de o „vedere duhovnicească a luminii ipostatice”, o lumină care poate fi cunoscută ca venind de la Dumnezeu prin lucrarea ei11. Deşi unele pasaje ar putea fi interpretate metaforic, referinţele la lumină ca lucrătoare şi capabilă de a favoriza unirea cu Dumnezeu, sugerează o lectură mai atentă, una făcută cu gândul la înţelegerea realistă a luminii divine care se găseşte la Sfântul Simeon Noul Teolog.

Cât de mult a înţeles Varlaam din isihasm este un subiect deschis discuţiei. Cunoaşterea sa era aparent limitată la cărţile lui Nichifor şi la discuţiile cu monahii din Tesalonic care pretindeau că sunt isihaşti. Nu se poate şti cine anume erau acei monahi şi ce au spus cu adevărat, dar Varlaam a reacţionat cu indignare faţă de ceea ce el considera ca fiind o nerozie blasfemiatoare.

„Ei mi-au spus despre învăţăturile lor despre despărţirile şi reunirile minunate ale intelectului cu sufletul, despre amestecul demonilor cu sufletul, despre diferitele tipuri de lumini roşii şi albe, despre anumite ieşiri şi intrări noetice prin nări coroborate cu respiraţia, despre anumite feluri de palpitaţii care se petrec în jurul buricului, şi, în sfârşit, despre unirea Domnului nostru cu sufletul, care se petrece în buric într-un mod perceput de simţuri cu deplina certitudine a inimii”12.

Orice răstălmăciri pot fi aici, ceea ce se află la baza indignării lui Varlaam este o obiecţie de principiu faţă de folosirea trupului în rugăciune. Pentru Varlaam, ca şi pentru Evagrie şi Sfântul Dionisie Areopagitul, de vreme ce Dumnezeu este dincolo de fiinţă, nu se poate ajunge la El decât prin curăţirea minţii de orice concept. Varlaam interpretează aceasta în sensul că, în loc să se caute atragerea minţii în inimă, ar trebui să se caute, mai degrabă, depăşirea simţurilor şi a trupului într-o stare de „necunoaştere absolută”13. De asemenea, el respinge veridicitatea mărturiei monahilor cum că ei conştientizează trupeşte prezenţa divină şi că văd lumina necreată. În opinia sa, singurul lucru necreat este fiinţa divină14. El îi acuză pe isihaşti pentru faptul că, pretinzând că văd lumina necreată ei, de fapt, pretind cu îndrăzneală şi lipsă de evlavie că privesc fiinţa divină15.

Concepţiile lui Varlaam sunt atât de diferite de specificul gândirii răsăritene, încât problema originii lor a provocat numeroase discuţii16. Este firesc să existe suspiciunea că Varlaam, calabrez fiind, primise o educaţie scolastică. Nu pot fi trecute cu vederea afinităţile sale apusene care reies din insistenţa sa asupra faptului că doar fiinţa divină este necreată; de asemenea, este interesant faptul că el a vizitat curtea papală la Avignon în 1339, la doar 3 ani după ce papa Benedict a emis o bulă, Benedictus Deus, în care susţinea că fericiţii văd fiinţa divină imediat după moarte. Însă, aşa cum am amintit, Tratatele sale antilatine dovedesc o cunoaştere superficială a scolasticii, iar liniile principale ale discuţiei fuseseră deja stabilite înainte de vizita sa la Avignon. O sursă mai probabilă decât autorii contemporani apuseni este De Trinitate al lui Augustin pe care Varlaam l-a citit în traducerea lui Maximus Planudes17. Am văzut rolul decisiv al lui Augustin în dezvoltarea concepţiei conform căreia o teofanie trebui să fie ori o apariţie a fiinţei divine, ori o creatură. Exact aceeaşi dihotomie inspiră reacţia lui Varlaam împotriva isihaştilor. Pare foarte probabil ca Varlaam să fi împărtăşit, de asemenea, justificarea filozofică ce stă la baza teoriei lui Augustin, anume conceptul augustinian al simplităţii divine. Cu siguranţă acest concept îi era cunoscut de vreme ce joacă un rol major în De Trinitate.

Astfel, Varlaam a fost primul care a recunoscut opoziţia fundamentală dintre teologia augustiniană a fiinţei divine şi teologia isihastă a luminii necreate. Este adevărat că, probabil, el ar fi respins orice caracterizare a sa ca fiind augustinian, preferând să-şi justifice poziţia, cel puţin din motive publice, doar prin apelul la Dionisie. Însă, din punctul de vedere al chestiunilor filozofice fundamentale, aceasta nu era decât o particularitate personală. Indiferent de cum s-a ajuns aici, problema era, în sfârşit, supusă dezbaterii.

1 Pentru detalii în această privinţă şi pentru alte informaţi istorice vezi John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, Second edition (New York, 1974). Deşi lucrarea lui Meyendorff rămâne esenţială, încercarea sa de a-l asocia pe Varlaam cu „spiritul Renaşterii italiene” (42) nu a fost unanim acceptată.

2 Tratatele au rămas nepublicate, dar vezi expunerea detaliată din Robert Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian”, Medieval Studies 44 (1982), pp. 181-242.

3 Vezi Kallistos Ware, „Praying with the Body: The Hesychast Method and Non-Christian Parallels”, Sobornost 14 (1992), pp. 6-35; pentru discuţia asupra variaţiilor minore, precum forma verbală precisă a rugăciunii şi dacă respiraţia este pregătitoare pentru rugăciune sau (aşa cum a devenit regula) simultană cu aceasta.

4 On Watchfulness and the Guarding of the Heart (PG 147 963B-965A; tr. Philokalia, vol. 4, pp. 205-206) [Nichifor din Singurătate, Cuvânt plin de mult folos despre rugăciune, trezvie şi paza inimi, traducere de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae în Filocalia, vol. 7 (FR 7), EIBMBOR, Bucureşti, 1977, pp. 29-32].

5 On Stilness 2 (PG 150 1316B; tr. Philokalia, vol. 4, 264) [Sfântul Grigorie Sinaitul, Despre liniştire şi despre cele două feluri ale rugăciunii, traducere de pr. prof. dr. D. Stăniloae în FR 7, pp. 172-173].

6 On the Signs of Grace and Delusion 3 (PG 150 1308A-C; tr. Philokalia, vol. 4, p. 259 [Idem, Despre semnele harului şi ale amăgirii, FR 7, p. 162].

7 Vezi Kallistos Ware, „The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk”, Studia Patristica 10 (1972), pp. 441-452.

8 Deşi în pasajul citat Sfântul Grigorie Sinaitul vorbeşte despre ascultare şi rugăciune ca despre două căi distincte în care energia divină poate fi pusă în act, ele nu sunt cu adevărat distincte, de vreme ce viaţa isihastă este una de strictă ascultare monahală. Vezi, mai departe, Kallistos Ware, „The Jesus Prayer in Saint Gregory of Sinai”, Eastern Churches Review 4 (1972), pp. 9-11.

9 On Commandments and Doctrines 113 (PG 150 1277D-1280A; tr. Philokalia, vol. 4, pp. 237-238) [Idem, Cuvinte felurite despre porunci, dogme, ameninţări şi făgăduinţe, ba şi despre gânduri, patimi şi virtuţi, FR 7, p. 133],

10 Despre rugăciune vezi, mai ales, Romani 8, 15-16, 26-27.

11 On Commandments and Doctrines 23, 116, 118, On Prayer 8 (PG 150 1245D, 1281A, D, 1345A; tr. Philokalia, vol. 4, pp. 216, 239, 240, 286); cf. K. Ware, „Jesus Prayer”, p. 21 [FR 7, pp. 98, 133, 137].

12 Varlaam, Epistola 5 (ed. Schiro, pp. 323-324; tr. K. Ware, „Praying with the Body”, 12). Aluzia la luminile roşii şi albe este explicată în Epistola 3, unde Varlaam spune că monahii vorbeau despre o lumină „care intră în om prin nări şi străbate până la buric; o lumină care, atunci când se măreşte şi se revarsă luminează întreaga cameră, chiar dacă este întuneric; o lumină care este demonică dacă e roşiatică, dar divină dacă este albă” (ed. Schiro, pp. 292-293).

13 Interpretarea intelectualistă a apofatismului dionisian este evidentă în toate Tratatele antilatine ca şi în corespondenţa sa timpurie cu Palama şi Ignatie Isihastul. Vezi paginile citate din Sinkewicz, „Doctrine”, pp. 191, 210-218, pp. 234-236 şi opiniile lui Varlaam aşa cum au fost reţinute de Palama în Triade I.2.6, II.2.11.

14 Vezi Sfântul Grigorie Palama, Triadele III.2.8 şi 23, ca şi desele sale referiri la Varlaam în lucrările sale târzii.

15 Varlaam, Epistola 3 (rezumată în Sinkewicz, „Doctrine”, pp. 228-234); Palamas, Triads II.3.7, 12.

16 Vezi analiza şi referinţele din studiul lui Robert Flogaus, „Palamas and Barlaam revisited: A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of Fourteenth Century Byzantium”, St. Vladimirʼs Theological Quaterly 42 (1998), pp. 4-8.

17 Acest lucru poate fi demonstrat prin referinţele sale la Augustin din Tratele antilatine; vezi Flogaus, „Palamas and Barlaam”, pp. 10-13. Influenţa lui Augustin asupra lui Varlaam rezultă clar din studiile lui John Romanides „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics”, Greek Orthodox Theological Review 6 (1960), pp. 193-202, şi pe Alexander Golitzin, „Dionysius the Areopagite in the Works of Saint Gregory Palamas”, St. Vladimirʼs Theological Quaterly 46 (2002), pp. 189-190.

Romei vechi i s-a recunoscut la început primatul de onoare pe baza faptului că era capitala imperiului. În anul 330, Constantinopolul a devenit noua capitală. De aceea, la Sinodul al II-lea a toată lumea s-a hotărât ca “după episcopul Romei, întâietatea cinstei să o aibă episcopul Constantinopolului, pentru că cetatea aceasta este Roma Nouă”

Pierzând din mâini capitala, papii au început să aibă gânduri de supremaţie lumească. Pentru a pune capăt pretenţiilor neîntemeiate ale acestora, la Sinodul al VI-lea a toată lumea s-a hotărât ca “scaunul Constantinopolului să aibă parte de întâietăţi deopotrivă cu ale scaunului Romei vechi, şi ca în lucrurile bisericeşti să se facă tot atât de mare ca şi acela, fiind al doilea după acela.”

Papii nu s-au mulţumit cu păstrarea titlului de onoare, ci căutau o supremaţie efectivă asupra întregii lumi creştine. Pentru aceasta, pe la mijlocul secolului al IX-lea, s-au publicat în Occident – sub inspiraţia papii – nişte documente false, cunoscute sub numele de “decrete pseudoisidoriene”. Prin acestea, papii erau ridicaţi în fruntea tuturor episcopilor lumii şi consideraţi urmaşi direcţi ai Sfântului Apostol Petru.

În anul 858, conducătorul gărzii imperiale, Fotie, a fost ales Patriarh al Constantinopolului. El era un om învăţat, energic şi cu o viaţă nepătată.

În anul 861 s-a convocat la Constantinopol un Sinod la care au fost invitaţi toţi Patriarhii din Răsărit şi papa. Papa şi-a trimis delegaţii la Sinod, cu scrisori în care îşi afirma drepturile sale de supremaţie, cerând să i le recunoască şi Sinodul. Acest Sinod a recunoscut pe Sfântul Fotie ca Patriarh canonic, iar pretenţiile papei au fost respinse, arătându-se că problemele administrative ale imperiului sunt de competenţa împăratului, nu ale Sinodului. Delegaţii papali au semnat actul, dar când au ajuns la Roma au fost excomunicaţi de papa Nicolae I, nemulţumit de prestaţia lor. De asemenea, papa a excomunicat pe Patriarhul Fotie împreună cu tot clerul său.

Papa Nicolae I, atrăsese în mrejele sale Biserica bulgară, creştinată de curând de către bizantini şi îi trimisese preoţi latini şi administraţie de la Roma; de asemenea, introdusese diverse inovaţii în practica bisericească. De aceea, Sfântul Patriarh Fotie a trimis către Patriarhii din Răsărit o enciclică în care arăta inovaţiile introduse de latini, pe lângă faptul că au năvălit ca nişte tâlhari în Bulgaria, şi au pus stăpânire spirituală pe ea.

Sfântul Patriarh Fotie a prezentat următoarele inovaţii ale latinilor :

1. postesc sâmbăta;

2. despart prima săptămână a Postului Mare de restul lui, mâncând în acea săptămână lapte, ouă şi brânză;

3. introduc celibatul (necăsătoria) la preoţi şi dispreţuiesc pe preoţii răsăriteni pentru faptul că sunt căsătoriţi;

4. nu recunosc ungerea cu Sfântul Mir făcută de preoţi ci numai mirungerea făcută de episcop;

5. au falsificat învăţătura despre Sfânta Treime, introducând în Simbolul de credinţă adaosul “Filioque” (că Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul).

În august – septembrie 867, la Constantinopol, Sfântul Patriarh Fotie a întrunit un Sinod la care a luat parte şi împăratul Mihail al III-lea. Sinodul l-a excomunicat pe papa Nicolae I şi a condamnat aceste inovaţii.

În noaptea de 23 spre 24 septembrie 867, împăratul Mihail al III-lea a fost omorât de acoliţii lui Vasile Macedoneanul. A doua zi, Vasile s-a proclamat singur împărat şi apoi l-a exilat pe Sfântul Patriarh Fotie în mănăstirea Skepe, pe Bosfor. În anul 869 s-a întrunit un sinod mincinos sub conducerea lui Vasile Macedoneanul; atunci a fost condamnat Patriarhul Fotie şi toţi clericii hirotoniţi de el. Au fost condamnaţi toţi ierarhii care au semnat actele Sinodului din 867 şi s-a dat papei o mare putere jurisdicţională asupra Bisericii din Răsărit, aşezându-l pe papă mai presus de Sinoade.

Alte noi pretenţii ale papei l-au făcut însă pe împăratul Vasile să regrete îndepărtarea Patriarhului Fotie, pe care l-a rugat apoi să reia scaunul patriarhal.

În anul 879, Sfântul Patriarh Fotie a convocat un Sinod la Constantinopol, la care au luat parte 385 de episcopi, precum şi reprezentanţii papei Ioan al VIII-lea. Sinodul recunoaşte în unanimitate pe Sfântul Fotie, ca Patriarh legitim, anulează deciziile Sinodului din 869 şi hotărăşte ca Simbolul Credinţei să se rostească fără adaosul “Filioque“. Indignat, papa hotărăşte excomunicarea Patriarhului Fotie şi a celorlalţi episcopi ortodocşi.

Mai târziu, în secolul al IX-lea, împăratul Constantin Monomahul a propus ţinerea unui Sinod la Constantinopol, urmărind unirea cu papa din considerente militare. Acest Sinod a avut loc în anul 1054. Papa s-a învoit să trimită trei delegaţi, în frunte cu cardinalul Humbert, un om învăţat, dar înfumurat şi violent.

Pretenţiile delegaţilor papali, fiind inadmisibile, au fost respinse. Drept răspuns, ei au formulat în limba latină un decret de excomunicare (anatemă) asupra Patriarhului Mihail Cerularie şi a Bisericii de Răsărit, iar apoi au părăsit Constantinopolul.

Sinodul a întors anatema asupra celor care au pronunţat-o, iar pe papa l-au şters din dipticele (pomelnicele) Bisericii Ortodoxe.

Astfel s-a rupt adunarea papistaşilor de Biserica cea Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească.

Aceasta s-a făcut, nu pentru cea mai multă dreaptă credinţă a apusenilor, nici pentru credinţa cea rea a răsăritenilor, pentru că răsăritenii, cu darul lui Dumnezeu, petreceau fără de prihană întru buna credinţă a părinţilor lor; iar apusenii este arătat că de la începutul anului 809, de la naşterea lui Hristos, au scornit un lucru nou în mărturisirea credinţei despre purcederea Sfîntului Duh. Deci, Dumnezeu a trimis trupurile sfinţilor Săi de la Răsărit la Apus, ca pe oarecare apostoli vii, care, sfătuiau cu facerile de minuni, pe cei de acolo, să se întoarcă iarăşi la mărturisirea credinţei celei dintîi, împreună cu răsăritenii. Pentru că minunile nu se fac pentru cei dreptcredincioşi, nici la unii ca aceştia se trimit ucenicii lui Hristos la propovăduire, ci prin mijlocul celor blînzi, care merg ca oile prin mijlocul potrivnicilor lor.

[ CITESTE PROLOAGELE ACESTEI ADUCERI AMINTE ]