VARLAAM ?I ISIHA?TII
Sursa: David Bradshaw – Metafizica energiilor divine ?i schisma Bisericii, editura Ecclesiast, 2011, traducere de Drago? Dâsc? ?i protos. Vasile Bîrzu
Este limpede c? abisul care îl separ? pe Augustin de tradi?ia r?s?ritean? este imens. Acest abis al deosebirilor implic? chestiuni fundamentale precum natura fiin?ei, simplitatea lui Dumnezeu, inteligibilitatea lui Dumnezeu ?i ?elul suprem al existen?ei omului. Probabil, lucrul cel mai remarcabil este c? presupunerile augustiniene pe care le-am schi?at în subcapitolul anterior au ajuns s? domine Apusul, în timp ce în R?s?rit nu au avut nici o influen?? ?i, totu?i, pentru aproape o mie de ani, nici o parte nu a recunoscut ceea ce se petrecuse. În schimb, controversa dintre ele s-a centrat pe chestiuni relativ periferice precum filioque ?i rolul papalit??ii. Când, într-un târziu, s-a admis existen?a unor deosebiri filozofice fundamentale, aceasta s-a petrecut într-un climat marcat de ostilitate reciproc?. Procesul a început cu o controvers? local? între bizantini. C? aceast? controvers? a fost de fapt o confruntare între teoriile metafizice augustiniene despre fiin?a divin? ?i teologia apofatic? a R?s?ritului, a devenit limpede doar în ultimii ani, pe m?sur? ce cercet?torii au clarificat motiva?iile ambelor p?r?i.
Neiscusitul reprezentant al Apusului în aceast? disput? a fost Varlaam din Calabria, un monah ortodox care a îmbinat anumite elemente din gândirea augustinian? ?i le-a încorporat în propria sa teologie marcat? de particularism. Din nefericire nu ?tim mai mult despre educa?ia ?i via?a lui Varlaam. A p?r?sit Constantinopolul ajungând în Calabria în jurul anului 13301. Aici, el a devenit faimos datorit? erudi?iei sale ?i a ajuns în anturajul celor de la curtea imperial?. Între 1335 ?i 1337 a scris o serie de Tratate antilatine atacând filioque folosind diferite argumente tradi?ionale, dar ?i unul nou, cum c? nu este posibil? nici o demonstra?ie apodictic? a vreunei afirma?ii despre Treime. Aceasta a fost o concep?ie preluat? de Varlaam din Sfântul Dionisie Areopagitul. În ciuda acestei teme, aceste tratate nu dovedesc prea mare familiaritate cu teologia latin? contemporan?; de exemplu, se pare c? Varlaam cuno?tea argumentele lui Toma d’Aquino în favoarea lui filioque doar dintr-o surs? secundar?2. În 1339 a fost trimis de împ?rat ca emisar la curtea papal? din Avignon iar aici, f?r? îndoial?, el a studiat mai mult. Ca urmare a respingerii concep?iilor sale la Constantinopol, s-a mutat în 1341 în Fran?a, unde, în cele din urm?, a primit romano-catolicismul.
Evenimentele care ne preocup? pe noi au debutat în 1337, când Varlaam a început un atac împotriva metodelor de rug?ciune practicate de monahii Muntelui Athos cunoscu?i sub numele de isiha?ti (de la hesychia, t?cere). Termenul în sine de „isihast” nu era nou; pustnicii erau cunoscu?i ca isiha?ti din veacul al IV-lea. Ce era nou, ?i lucrul care a ?i stârnit mânia lui Varlaam, era întrebuin?area unei anumite metode corporale în rug?ciune. Metoda isihast? consta în a sta pe scaun cu capul plecat astfel încât s? se poat? privi locul inimii, respirând încet ?i, pe cât posibil, cât mai pu?in adânc. Cu aten?ia astfel concentrat?, monahul recita în sincronie cu respira?ia Rug?ciunea lui Iisus: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluie?te-m? pe mine p?c?tosul”3. Scopul acestor exerci?ii era de „a aduce mintea (nous) înapoi în inim?” astfel încât rug?ciunea era actul s?vâr?it de persoana întreag? ?i nerisipit?. Nichifor Isihastul, unul din cei mai timpurii înv???tori isiha?ti, ofer? urm?toarele indica?ii:
„[Tu deci ?ezând ?i] adunându-?i mintea, împinge-o ?i sile?te-o pe calea n?rilor pe care intr? aerul în inim?, s? coboare împreun? cu aerul inspirat în inim?… ?i precum un b?rbat oarecare fiind în c?l?torie plecat de la casa sa, când se întoarce nu mai ?tie ce s? fac? de bucurie c? s-a învrednicit s? se întâlneasc? cu copiii ?i cu nevasta, a?a ?i mintea când se întâlne?te cu sufletul se umple de o bucurie ?i veselie de negr?it… Dar trebuie s? ?tii ?i aceasta c?, ajungând mintea acolo, nu trebuie s? tac? ?i s? stea dup? aceea degeaba. Ci s? aib? ca lucru ?i îndeletnicire neîncetat? rug?ciunea: «Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluie?te-m?!». S? nu mai conteneasc? niciodat? din aceasta. C?ci aceasta, ?inând mintea neîmpr??tiat?, o face s? nu poat? fi prins? ?i atins? de momelile vr?jma?ului ?i o ridic? la dragostea ?i dorul dumnezeiesc în fiecare zi”4.
Un alt înv???tor timpuriu al isihasmului, Sfântul Grigorie Sinaitul, scrie: „Înfrâneaz?-?i ?i mi?carea pl?mânilor, ca s? nu r?sufli în voie, c?ci suflarea pl?mânilor, care porne?te de la inim?, întunec? mintea ?i risipe?te cugetarea, r?pind-o de acolo”5. Dup? cum arat? aceste pasaje, pentru isiha?ti, „atragerea min?ii în inim?” era un proces atât corporal cât ?i mental. Aparent, isiha?tii nu f?ceau asemenea deosebiri. Pentru ei, intelectul ?i inima sunt facult??i omogene, integrale, fiecare con?inând tr?s?turi pe care noi le deosebim ca mentale ?i fizice.
Atunci când isiha?tii vorbesc de aducerea min?ii în inim?, ei se gândesc nu doar la dobândirea unei st?ri mentale de lini?te ?i concentrare, ci la o transformare care afecteaz? întreaga fiin?? a persoanei. Un semn al acestei intensit??i este c? Rug?ciunea lui Iisus devine, în cele din urm?, atât de mult parte a celui care se roag?, încât nu mai este nevoie de aten?ie con?tient?. Devine „singur? lucr?toare” precum b?taia inimii ?i ritmul firesc al respira?iei. Grigorie Sinaitul vorbe?te despre aceast? schimbare ca despre o energie (e)ne/rgeia) a Duhului Sfânt dat la Botez:
„În dou? feluri poate fi aflat? lucrarea [energia] Duhului, pe care am primit-o mai înainte în chip tainic prin Botez. Întâi, cum zice Sfântul Marcu, darul se descoper?, vorbind în general, prin lucrarea poruncilor, cu mult? osteneal? ?i cu vremea. Cu cât lucr?m mai mult poruncile, cu atât darul î?i face mai luminoase razele sale în noi. Apoi, se arat? prin chemarea neîncetat? ?i cu luare aminte con?tient? a Domnului Iisus, adic? prin pomenirea lui Dumnezeu, întru ascultare… Pentru c? rug?ciunea este la încep?tori lucrarea în?eleg?toare [noetic?] pururea în mi?care (a)eiki/nhtoj e)ne/rgeia noera\) a Sfântului Duh”6.
Ideea c? harul dat tainic (mustikw=j) la Botez devine actual sau lucr?tor (e)nergw=j) prin ascultare este proeminent? în Sfântul Marcu Ascetul, un autor din veacul al V-lea la care Grigorie face aici aluzie7. Grigorie o adapteaz? isihasmului ad?ugând precizarea c? energia divin? dat? la Botez este ar?tat?, nu doar prin ascultare, ci ?i prin rug?ciune8. Într-adev?r, rug?ciunea este aceast? energie, „lucrarea în?eleg?toare [noetic?] pururea în mi?care a Duhului Sfânt”. Aceast? afirma?ie dobânde?te mai mult? importan?? dac? ne amintim c? în tradi?ia r?s?ritean? energia divin? nu este pur ?i simplu activitatea lui Dumnezeu ad extra, ci Dumnezeu Care Se arat?. Probabil, din acest motiv Grigorie vorbe?te în alt? parte despre rug?ciune, numind-o atât energia divin?, cât ?i Dumnezeu Însu?i: „Rug?ciunea este… ar?tarea Botezului… harul lui Dumnezeu, în?elepciunea lui Dumnezeu, mai bine zis încep?tura în?elepciunii de sine a lui Dumnezeu [obâr?ia În?elepciunii adev?rate ?i des?vâr?ite], ar?tarea lui Dumnezeu, lucru al pustnicilor, petrecerea isiha?tilor, prilej de lini?tire, dovada vie?uirii îngere?ti. ?i la ce s? le mai spunem pe toate? Rug?ciunea este Dumnezeu care lucreaz? toate în toate”9. Oricât de extravagante ar putea s? par? aceste expresii ele nu fac decât, cel mult, s? reafirme canonul fundamental c? în rug?ciune, ca în orice lucrare bun?, Dumnezeu iese în afar? c?tre Dumnezeu10.
Un alt punct în care Grigorie construie?te pe tradi?ia anterioar? este credin?a sa în lumina necreat?. De?i el este reticent în privin?a acestui subiect ?i avertizeaz? frecvent împotriva celor ce caut? vederi sau viziuni de dragul lor, el spune suficient de multe pentru a ar?ta c? practica isihasmului era înso?it? de o tr?ire extraordinar? a luminii. Mintea care este cur??it? prin ascultare „î?i scufund? în?elegerea în lumin?, f?cându-se lumin?”; în rug?ciune „mintea se face atunci nematerial? ?i luminoas?, lipindu-se de Dumnezeu într-un chip negr?it”; se bucur? de o „vedere duhovniceasc? a luminii ipostatice”, o lumin? care poate fi cunoscut? ca venind de la Dumnezeu prin lucrarea ei11. De?i unele pasaje ar putea fi interpretate metaforic, referin?ele la lumin? ca lucr?toare ?i capabil? de a favoriza unirea cu Dumnezeu, sugereaz? o lectur? mai atent?, una f?cut? cu gândul la în?elegerea realist? a luminii divine care se g?se?te la Sfântul Simeon Noul Teolog.
Cât de mult a în?eles Varlaam din isihasm este un subiect deschis discu?iei. Cunoa?terea sa era aparent limitat? la c?r?ile lui Nichifor ?i la discu?iile cu monahii din Tesalonic care pretindeau c? sunt isiha?ti. Nu se poate ?ti cine anume erau acei monahi ?i ce au spus cu adev?rat, dar Varlaam a reac?ionat cu indignare fa?? de ceea ce el considera ca fiind o nerozie blasfemiatoare.
„Ei mi-au spus despre înv???turile lor despre desp?r?irile ?i reunirile minunate ale intelectului cu sufletul, despre amestecul demonilor cu sufletul, despre diferitele tipuri de lumini ro?ii ?i albe, despre anumite ie?iri ?i intr?ri noetice prin n?ri coroborate cu respira?ia, despre anumite feluri de palpita?ii care se petrec în jurul buricului, ?i, în sfâr?it, despre unirea Domnului nostru cu sufletul, care se petrece în buric într-un mod perceput de sim?uri cu deplina certitudine a inimii”12.
Orice r?st?lm?ciri pot fi aici, ceea ce se afl? la baza indign?rii lui Varlaam este o obiec?ie de principiu fa?? de folosirea trupului în rug?ciune. Pentru Varlaam, ca ?i pentru Evagrie ?i Sfântul Dionisie Areopagitul, de vreme ce Dumnezeu este dincolo de fiin??, nu se poate ajunge la El decât prin cur??irea min?ii de orice concept. Varlaam interpreteaz? aceasta în sensul c?, în loc s? se caute atragerea min?ii în inim?, ar trebui s? se caute, mai degrab?, dep??irea sim?urilor ?i a trupului într-o stare de „necunoa?tere absolut?”13. De asemenea, el respinge veridicitatea m?rturiei monahilor cum c? ei con?tientizeaz? trupe?te prezen?a divin? ?i c? v?d lumina necreat?. În opinia sa, singurul lucru necreat este fiin?a divin?14. El îi acuz? pe isiha?ti pentru faptul c?, pretinzând c? v?d lumina necreat? ei, de fapt, pretind cu îndr?zneal? ?i lips? de evlavie c? privesc fiin?a divin?15.
Concep?iile lui Varlaam sunt atât de diferite de specificul gândirii r?s?ritene, încât problema originii lor a provocat numeroase discu?ii16. Este firesc s? existe suspiciunea c? Varlaam, calabrez fiind, primise o educa?ie scolastic?. Nu pot fi trecute cu vederea afinit??ile sale apusene care reies din insisten?a sa asupra faptului c? doar fiin?a divin? este necreat?; de asemenea, este interesant faptul c? el a vizitat curtea papal? la Avignon în 1339, la doar 3 ani dup? ce papa Benedict a emis o bul?, Benedictus Deus, în care sus?inea c? ferici?ii v?d fiin?a divin? imediat dup? moarte. Îns?, a?a cum am amintit, Tratatele sale antilatine dovedesc o cunoa?tere superficial? a scolasticii, iar liniile principale ale discu?iei fuseser? deja stabilite înainte de vizita sa la Avignon. O surs? mai probabil? decât autorii contemporani apuseni este De Trinitate al lui Augustin pe care Varlaam l-a citit în traducerea lui Maximus Planudes17. Am v?zut rolul decisiv al lui Augustin în dezvoltarea concep?iei conform c?reia o teofanie trebui s? fie ori o apari?ie a fiin?ei divine, ori o creatur?. Exact aceea?i dihotomie inspir? reac?ia lui Varlaam împotriva isiha?tilor. Pare foarte probabil ca Varlaam s? fi împ?rt??it, de asemenea, justificarea filozofic? ce st? la baza teoriei lui Augustin, anume conceptul augustinian al simplit??ii divine. Cu siguran?? acest concept îi era cunoscut de vreme ce joac? un rol major în De Trinitate.
Astfel, Varlaam a fost primul care a recunoscut opozi?ia fundamental? dintre teologia augustinian? a fiin?ei divine ?i teologia isihast? a luminii necreate. Este adev?rat c?, probabil, el ar fi respins orice caracterizare a sa ca fiind augustinian, preferând s?-?i justifice pozi?ia, cel pu?in din motive publice, doar prin apelul la Dionisie. Îns?, din punctul de vedere al chestiunilor filozofice fundamentale, aceasta nu era decât o particularitate personal?. Indiferent de cum s-a ajuns aici, problema era, în sfâr?it, supus? dezbaterii.
1 Pentru detalii în aceast? privin?? ?i pentru alte informa?i istorice vezi John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, Second edition (New York, 1974). De?i lucrarea lui Meyendorff r?mâne esen?ial?, încercarea sa de a-l asocia pe Varlaam cu „spiritul Rena?terii italiene” (42) nu a fost unanim acceptat?.
2 Tratatele au r?mas nepublicate, dar vezi expunerea detaliat? din Robert Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian”, Medieval Studies 44 (1982), pp. 181-242.
3 Vezi Kallistos Ware, „Praying with the Body: The Hesychast Method and Non-Christian Parallels”, Sobornost 14 (1992), pp. 6-35; pentru discu?ia asupra varia?iilor minore, precum forma verbal? precis? a rug?ciunii ?i dac? respira?ia este preg?titoare pentru rug?ciune sau (a?a cum a devenit regula) simultan? cu aceasta.
4 On Watchfulness and the Guarding of the Heart (PG 147 963B-965A; tr. Philokalia, vol. 4, pp. 205-206) [Nichifor din Singur?tate, Cuvânt plin de mult folos despre rug?ciune, trezvie ?i paza inimi, traducere de pr. prof. dr. Dumitru St?niloae în Filocalia, vol. 7 (FR 7), EIBMBOR, Bucure?ti, 1977, pp. 29-32].
5 On Stilness 2 (PG 150 1316B; tr. Philokalia, vol. 4, 264) [Sfântul Grigorie Sinaitul, Despre lini?tire ?i despre cele dou? feluri ale rug?ciunii, traducere de pr. prof. dr. D. St?niloae în FR 7, pp. 172-173].
6 On the Signs of Grace and Delusion 3 (PG 150 1308A-C; tr. Philokalia, vol. 4, p. 259 [Idem, Despre semnele harului ?i ale am?girii, FR 7, p. 162].
7 Vezi Kallistos Ware, „The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk”, Studia Patristica 10 (1972), pp. 441-452.
8 De?i în pasajul citat Sfântul Grigorie Sinaitul vorbe?te despre ascultare ?i rug?ciune ca despre dou? c?i distincte în care energia divin? poate fi pus? în act, ele nu sunt cu adev?rat distincte, de vreme ce via?a isihast? este una de strict? ascultare monahal?. Vezi, mai departe, Kallistos Ware, „The Jesus Prayer in Saint Gregory of Sinai”, Eastern Churches Review 4 (1972), pp. 9-11.
9 On Commandments and Doctrines 113 (PG 150 1277D-1280A; tr. Philokalia, vol. 4, pp. 237-238) [Idem, Cuvinte felurite despre porunci, dogme, amenin??ri ?i f?g?duin?e, ba ?i despre gânduri, patimi ?i virtu?i, FR 7, p. 133],
10 Despre rug?ciune vezi, mai ales, Romani 8, 15-16, 26-27.
11 On Commandments and Doctrines 23, 116, 118, On Prayer 8 (PG 150 1245D, 1281A, D, 1345A; tr. Philokalia, vol. 4, pp. 216, 239, 240, 286); cf. K. Ware, „Jesus Prayer”, p. 21 [FR 7, pp. 98, 133, 137].
12 Varlaam, Epistola 5 (ed. Schiro, pp. 323-324; tr. K. Ware, „Praying with the Body”, 12). Aluzia la luminile ro?ii ?i albe este explicat? în Epistola 3, unde Varlaam spune c? monahii vorbeau despre o lumin? „care intr? în om prin n?ri ?i str?bate pân? la buric; o lumin? care, atunci când se m?re?te ?i se revars? lumineaz? întreaga camer?, chiar dac? este întuneric; o lumin? care este demonic? dac? e ro?iatic?, dar divin? dac? este alb?” (ed. Schiro, pp. 292-293).
13 Interpretarea intelectualist? a apofatismului dionisian este evident? în toate Tratatele antilatine ca ?i în coresponden?a sa timpurie cu Palama ?i Ignatie Isihastul. Vezi paginile citate din Sinkewicz, „Doctrine”, pp. 191, 210-218, pp. 234-236 ?i opiniile lui Varlaam a?a cum au fost re?inute de Palama în Triade I.2.6, II.2.11.
14 Vezi Sfântul Grigorie Palama, Triadele III.2.8 ?i 23, ca ?i desele sale referiri la Varlaam în lucr?rile sale târzii.
15 Varlaam, Epistola 3 (rezumat? în Sinkewicz, „Doctrine”, pp. 228-234); Palamas, Triads II.3.7, 12.
16 Vezi analiza ?i referin?ele din studiul lui Robert Flogaus, „Palamas and Barlaam revisited: A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of Fourteenth Century Byzantium”, St. Vladimir?s Theological Quaterly 42 (1998), pp. 4-8.
17 Acest lucru poate fi demonstrat prin referin?ele sale la Augustin din Tratele antilatine; vezi Flogaus, „Palamas and Barlaam”, pp. 10-13. Influen?a lui Augustin asupra lui Varlaam rezult? clar din studiile lui John Romanides „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics”, Greek Orthodox Theological Review 6 (1960), pp. 193-202, ?i pe Alexander Golitzin, „Dionysius the Areopagite in the Works of Saint Gregory Palamas”, St. Vladimir?s Theological Quaterly 46 (2002), pp. 189-190.
0 comentarii